Få unga vuxna i politiken

En intressant rapport om ungdomar som förtroendevalda i politiken presenterades för några veckor sedan av LSU, Landsrådet för Sveriges Ungdomsorganisationer (här). Det hela är konsist och lättläst, men är definitivt en god sammanställning av relevant statistik i ämnet. Det visar sig nämligen att unga vuxna inte bara är underrepresenterade som förtroendevalda politiker, utan också att de har en större tendens än andra att avgå under mandatperiodens gång. När de avgår ersätts de dessutom ofta av äldre. En förklaring kan vara att de har en större tendens än äldre att tröttna. Den avgörande variabeln är emellertid just ålder, inte t.ex. politisk erfarenhet. Det skulle alltså t.ex. kunna handla om generation och uppfostran.

Att de valda bör vara representativa i förhållande till ålder tycks underförstått i rapporten, men är knappast självklart. Det finns många andra faktorer som är viktiga. Jag vet själv att jag brukar föredra att rösta på erfarnare personer. Även personlig mognad är en kvalitet som inte bör underskattas. Å andra sidan har det de senaste åren varit ovanligt tydligt att unga vuxna har den unika erfarenheten att vara just unga vuxna idag. Ju mer samhället förändras desto mer avgörande blir den erfarenheten. Inte minst i frågor som rör integritet på nätet har det visat sig att många i de äldre generationerna helt enkelt har svårt att uppfatta hur viktigt detta är för många av de yngre. Detta är naturligtvis ett allvarligt problem om de ska representera dessa, något som nu har blivit mer än tydligt.

Samtidigt visar det sig att unga vuxna faktiskt missgynnas mer aktivt av valsystemet, eller snarare att människor som flyttar mellan kommuner och valkretsar missgynnas (och yngre är som bekant mer flyttbenägna än andra åldersgrupper). Det är nämligen inte möjligt att utan särskild dispens vara förtroendevald i en kommun där man inte är skriven. Flyttar man under mandatperioden kan man alltså tvingas avgå. Flyttar man under själva valperioden (som jag just gjorde) är man i praktiken knappt ens valbar.

Eftersom jag hade nöjet att vara med när rapporten presenterades fick jag också höra Nyamko Sabunis kommentar som ansvarig minister. Naturligtvis ansåg hon att detta är någonting man bör arbeta med. Det intressantaste är dock någonting helt annat: hon menade nämligen att det naturliga är att man antar att väljarna vill bli representerade av någon som bor i kommunen. Därför är nuvarande system rimligt. Man skulle dock kunna anlägga åtminstone ett helt annat synsätt: det rimliga antagandet är att jag vill representeras av den person som jag har röstat på. Det senare synsättet förutsätter dock att det är personvalet som är det viktiga, inte geografi eller ålder. Här har vi alltså ytterligare en aspekt på hur synen på representation skulle kunna förändras om vi går mot en mer personvalsorienterad syn på demokrati.

Berlinmuren

Någon dag måste jag sätta mig ner och gå igenom de av mina gamla skolböcker som jag fortfarande har kvar. Jag har själv ganska vaga minnen av Berlinmurens fall. Egentligen handlar det om några få minnesbilder från TV. Jag var trots allt inte så gammal när det begav sig. Plötsligt var dock alla skolböcker med förstående beskrivningar av DDR och östblocket inaktuella. Möjligen dröjde det ett tag innan lärarna och den svenska offentligheten insåg vad som hade hänt. Även flera år senare satt vi med begagnade skolböcker där man förhåll sig relativt neutral till skillnaderna mellan liberal demokrati och folkrepublikernas demokrati, det verkade handla om olika varianter, inte om skillnaden mellan blodig diktatur och olika varianter av demokrati. Faktum är att man nog i allmänhet gav en mer positivt hållen bild av DDR och övriga Östeuropa än av USA och Storbritannien Som jag mins det framstod DDR på det hela taget som ett rikare och mindre krigiskt land än USA, och Stasi var ingenting man pratade om. Muren framstod visserligen som en tragisk gränslinje som löpte genom Europa, men inte direkt som en del av någon specifikt östeuropeisk, östtysk eller sovjetisk förtryckaraparat, utan mera som en beklaglig del av de politiska förhållandena i allmänhet.

Idag skrivs ganska mycket om DDR och muren (se t.ex. Intressant). Inte minst läsvärd är dagens understreckare i Svenska Dagbladet, som handlar om Birgitta Almgrens Inte bara Stasi. Relationer Sverige-DDR 1949–1990:

När Almgren, som är professor i tyska vid Södertörns högskola, för några år sedan undersökte Sveriges relation till Nazityskland (”Drömmen om Norden. Nazistisk infiltration i Sverige 1933–1945”, 2005) blev hon medveten om att det fanns en kontinuitet i vårt förhållande till de båda tyska diktaturerna. Hon beslöt att efter den bruna ta itu med den röda.[...]

Syftet med boken är dock inte, betonar Almgren med eftertryck, att ställa dåtida aktörer till svars, att anklaga och skuldbelägga i efterhand. Hennes mål är att tydliggöra hur mekanismerna i en diktatur fungerar. [...]

”Varför agerade vi svenskar inte mer kraftfullt mot DDR-regimens brott mot mänskliga rättigheter?”, frågar hon självkritiskt. ”Varför gav vi inte regimkritikerna vårt stöd i stället för att samarbeta med makthavarna?”

Hon menar att det delvis låter sig förklaras med mentalitetsdrag som konfliktskygghet och harmonibehov och vår önskan att vara toleranta och visa förståelse för andra länder och system. Det är betecknande att DDR-offensiven inte hade tillnärmelsevis samma framgång i Danmark och Norge. [...]

Även språket har stor betydelse som maktinstrument, betonar hon. Positivt laddade begrepp som frihet, demokrati och fred är förföriska, liksom honnörsord som ära, plikt och heder, därför att de förespeglar ett högre mål.

Diktatoriska regimer använder sig av dessa magiska ord för att måla upp strålande utopier om ett fredsälskande rättvist samhälle och skyla det brutala maktsystem som ligger bakom. Vi blir fångar i en retorik som förleder oss att förväxla vision och verklighet.

Personligen tror jag inte att det är ord som demokrati, plikt och heder som är problemet, snarare tvärt om; min känsla är att det istället handlar om en oförmåga, eller ovilja, att se till begreppens innehåll och istället acceptera, eller åtminstone inte ta avstånd ifrån, de rent retoriska tolkningar som salufördes t.ex. i "Demokratiska Tyska Republiken" (DDR). Man tar inte ställning utan väljer istället det förhållningssätt som DN för fem år sedan sammanfattade med ett citat från Yrsa Stenius: att "vara både för och emot - det är i själva verket vad skicklig politik går ut på".

Vid det här laget verkar den svenska offentligheten ha börjat göra upp med sitt förhållningssätt till både DDR och Tredje Riket, i någon mån t.o.m. till Pol Pot. Frågan är dock om vi har lärt oss tillräckligt för att inte göra om misstaget igen.

Mumintrollet

Måste för övrigt rekommendera Rasmus Fleischers inlägg om Mumindalen, där han bland annat argumenterar framgångsrikt för att mumintrollen motsvarar Nietzsches övermänniskoideal.

Horace Engdahl och det svenska kulturlivet

En av de många böcker som jag börjat läsa de senaste månaderna är Horace Engdahls essäsamling Ärret efter drömmen. Texten är njutbart välskriven och ofta infallsrikt reflektiv. För alla oss som är mindre insatta än Engdahl i ämnet litteraturvetenskap är den dessutom informativ. Framförallt är den dock tankeväckande. Detta är dock inte en bok man läser snabbt utan än som man plockar upp då och då när man har tid att dela författarens begrundande av litteraturen.
Själv började jag, kanske föga förvånande, med hans essä om Wagner och Niebelungenlied.

Titeln påminner, något nostalgiskt, om den tid ”då unga revolutionärer trodde att mänsklighetens framtid kunde bero på tolkningen av vissa rader av Hölderlin”. Det framstår som tämligen troligt att Engdalhl själv en gång närde sådana uppfattningar, och nu beklagar inte bara sin egen desillusion utan också tidens.

För den som intresserar sig för det svenska litterära etablissemangets utveckling, och inte bara för Engdahls personliga, måste jag också passa på att rekommendera Martin Fredrikssons Essä "Skönheten och odjuret" som ingår i den festskrift som jag själv var med och redigerade för några månader sedan. Här behandlas Engdahl som ett exempel på en litteraturpersonlighets karriärväg, kontrasterad mot poeten Stig Larsson, som Engdahl en gång inledde sin bana som kritiker med att vältaligt hylla som den svenska poesins reformator. Idag är Larsson tämligen marginaliserad, medan det svenska kulturella etablissemanget, och alla som vill associera sig med detta, tävlar om att få vara Horace med Engdahl. Även Martin skriver utmärkt. Här är det dock ämnet snarare än stilen som ter sig desillusionerande, åtminstone i för den som fortfarande trodde att den litterära parnassen stod över samhällets allmänna statusspel. Här blir det snarare till ett skolexempel på hur sociala sammanhang alltid fungerar, t.o.m. när det som här handlar om välförtjänt erkännande (något som författaren klokt nog avhåller sig ifrån att uttala sig om).

I oktobernumret av tidskriften Axess recenseras Ärret efter drömmen mycket positivt. Den som intresserar sig för den för närvarande ganska lågintensiva, närmast potentiella, svenska kulturkampen rekommenderas också att läsa tidskriftens intervju med Göran Hägglund som får ge en riktigt bra sammanfattning av sin kultursyn. Särskilt rekommenderad är dock temaavdelningen ”Långsamheten lov”, och i synnerhet då Thomas Nydahls ”En annan värld, en annan rytm”, där han bland annat tar upp filosofen Paul Virilo. Även denna kan ses som ett argument för att sätta sig ned igen och läsa en tänkvärd bok, gärna på det sätt som Engdahl skildrar.

Stockholms Skyline

Nu tycks Stockholms "skyline", dvs. siluett, vara på tapeten igen. Jag nöjer mig med att hänvisa till min tidigare kommentar. Debatten verkar inte utvecklats nämnvärt sen dess.

Sverigedemokraterna och religionens återkomst - som politisk fråga

I Sverige tycker jag inte att det finns mycket som tyder på religionens återkomst. Vi är onekligen ett praktexempel på att en kyrka under politisk kontroll leder till försvagande av religionen. Antireligiösa föreställningar verkar nu dessutom vara på uppåtgående. Jag tror att det är betecknande att Sverigedemokraterna nu väljer att inrikta sig på islam snarare än på invandrare i största allmänhet.

Det verkar idag vara många som uppfattar islam som ett hot mot det sekulariserade samhället. Kommer religionen som politisk konfliktdimension tillbaka i Sverige så verkar det alltså snarare vara därför att olika aktörer driver kampanjer antingen mot religion i allmänhet, eller mot en specifik religion som uppfattas som extra hotande.

I den meningen tror jag för övrigt att magasinet Neo har rätt: det bästa sättet att bekämpa Sverigedemokraterna vore att ta upp diskussionen med dem, men i andra frågor än invandringen. Samma sak gäller rimligen islam. Sverigedemokraterna är med stor sannolikhet en part som har allt att vinna på att för och emot religion och sekularism blir en viktigare politisk konfliktdimmension. Det finns också gott om potentiella förlorare. Jag tror att religiösa människor av alla riktningar ofta hör till dessa.

Public Religions in the Modern World

Länge dominerades samhällsvetenskapens syn på religion av föreställningen om ett samband mellan sekularisering och modernisering som i moderna samhällen höll på att göra religionen till en relikt från det förgångna. De senaste decennierna har denna tes ifrågasatts. Public Religions in the Modern World av José Casanova är numera lite av en modern klassiker i den diskussionen. Trots att den är skriven för över femton år sedan känns den fortfarande mer aktuell än mycket av det som man hör i den allmänna debatten idag.

Här möter vi en helt annan syn på sekulariseringsprocessen. Det handlar inte om att religionen blir mindre viktig, en process som visserligen pågår, men som tycks begränsad till Västeuropa och Japan. Istället handlar det om en förändring i relationen mellan kyrka och stat. Om man använder Webers distinktion mellan kyrkan som öppen institution och samfundet som religiös gemenskap kan man till och med säga att kyrkorna är på väg att försvinna. Redan i början av 1800-talet beskrev Tocqueville hur USA hade blivit ett anmärkningsvärt religiöst land just på grund av att man inte hade en statskyrka utan istället en mängd konkurerande frivilliga samfund, men också en allmän, inte direkt institutionaliserad, civil religion.
Religionen har blivit ett privatfenomen i den meningen att den inte längre är en angelägenhet för en kyrka kopplad till staten utan istället organiseras i frivilliga samfund i ett numera globalt civilsamhälle. Samfundstillhörighet har blivit en privat angelägenhet.

Det betyder emellertid inte att religionen har försvunnit ifrån det offentliga livet. Tvärtom. Utvecklingen de senaste decennierna kan mycket väl beskrivas som en deprivatisering av religionen, dvs. som religionens återkomst till det offentliga livet, en trend som är mest märkbar i länder där religionen redan har en, i internationellt perspektiv, stark ställning, som t.ex. i USA och Iran (i och med revolutionen), och mindre tydlig i länder som Sverige, där den är svag. I den kristna världen är det för övrigt intressant att lägga märke till att religionen är som starkast i länder där den organiserats åtskild från staten, som i USA och Polen (under Sovjettiden) och svagast i länder med statskyrka (som Storbritannien och Sverige) eller institutionell koppling mellan kyrka och stat (som Spanien).

Deprivatiseringen behöver emellertid inte innebära en återgång till det tidigare läget. Tvärtom är det i många fall så att de religiösa organisationerna, då de verkar i civilsamhället, stärker detta. Författaren menar också att religionernas återkomst till det offentliga livet bidrar till att återföra universalistiskt normativa perspektiv till den offentliga debatten samtidigt som de pekar på privatlivets relevans för det offentliga. Deprivatiseringen av religionen hänger alltså samman med en bredare upplösning av modernismens gränsdragning mellan offentligt och privat.

Processen kan också knytas till globaliseringen. Andra Vatikankonciliet innebar att katolska kyrkan accepterade sin plats i civilsamhället och avstod sina anspråk på en privilegierad ställning till staten i katolska länder. En utveckling som utgår ifrån detta är regimkritiska rörelser i katolska kyrkan bl.a. i Sydamerika, där kyrkan spelat en betydande roll i kampen mot diktaturer och i etableringen av ett oberoende civilsamhälle. Även Johannes Paulus och Benedictus centralisering av kyrkan kan emellertid ses som en konsekvens av Andra Vatikankonciliet. Om kyrkan hör till civilsamhället så är den också en del av ett globalt transnationellt civilsamhälle. Den är i själva verket världens största frivilliga sammanslutning och har allt att vinna på att samtidigt verka lokalt, nationellt, och som en global kraft. Detta är en direkt konsekvens av att den har upplöst sina band till nationalstaten som institution.

De politiska konsekvenserna av detta pekar inte nödvändigtvis mot ökad konsensus. Såväl Bushadministrationens ideologiska krig som kyrkornas hjälpverksamhet är exempel på hur religiösa universella värden globaliseras. Inte heller Bushadministrationen eller kraven på abortförbud har emellertid, enligt detta synsätt, inneburit någon mottrend mot samhällets sekularisering. Tvärtom. Vad vi kan vänta oss i framtiden, i de länder där de religiösa institutionerna är starka, är att de i likhet med andra sammanslutningar i det civila samhället verkar för att påverka politiska beslut.

Detta är däremot ett helt annat fenomen än att de försöker institutionalisera sitt förhållande till staten. De amerikanska kraven på abortförbud innebär inte ett privilegierande av religiösa institutioner utan helt enkelt en ny lag i den sekulära lagstiftningen. Skillnaden blir tydlig om man jämför med ett land där sekulariseringen (i denna mening) inte har gått lika långt: i Iran har man religiös lagstiftning underkastad religiöst meriterade domare. Enligt denna analys är detta inte en gradskillnad utan en artskillnad.

I den meningen är sekulariseringen en process som fortfarande pågår. I Spanien under Francoregimens tidiga år spelade kyrkan t.ex. en roll som mobiliserande kraft i totalitär riktning och etablerade sig som en statskyrka i diktaturen. Idag är kyrkan en aktör bland andra, och heller inte särskilt stark. Om man med sekularisering inte menar åtskillnaden mellan kyrka och stat utan dess minskade betydelse som polisk kraft så har sekulariseringen å andra sidan alltid varit begränsad till en mindre del av jordens länder, och kommer sannolikt att minska i betydelse. Religion och modernitet är på intet sätt oföränderliga.

Dödar Internet läsningen?

För en gångs skull instämmer jag i en internetkritisk artikel. Det handlar om Nicolas Carr som skriver under rubriken "Is Google Making us Stupid".

"Over the past few years I’ve had an uncomfortable sense that someone, or something, has been tinkering with my brain, remapping the neural circuitry, reprogramming the memory. My mind isn’t going—so far as I can tell—but it’s changing. I’m not thinking the way I used to think. I can feel it most strongly when I’m reading. Immersing myself in a book or a lengthy article used to be easy. My mind would get caught up in the narrative or the turns of the argument, and I’d spend hours strolling through long stretches of prose. That’s rarely the case anymore. Now my concentration often starts to drift after two or three pages. I get fidgety, lose the thread, begin looking for something else to do. I feel as if I’m always dragging my wayward brain back to the text. The deep reading that used to come naturally has become a struggle."

Det här beteendet kan kännas igen, inte minst hos mig själv. Jag tycks dock fortfarande ha förmågan att läsa böcker, men det kräver en viss ansträngning att upprätthålla vanan. Det är definitivt ingenting som kommer automatiskt av att man är akademiker. Vi humanister skriver och läser visserligen böcker fortfarande, men deras roll tas allt mer över av vetenskapliga artiklar. Flera akademiker jag känner upplever hur arbetet hindrar dem från att läsa böcker. Kulturekonomen Emma Stenström beskriver hur hon aktivt försöker undvika böcker i undervisningen. Istället fastnar man i att så effektivt som möjligt försöka hitta referenser som man kan hänvisa till. Efter ett tag märker man att man har suttit och skummat abstracts istället för att läsa hela texter. Jag upplever detta som oerhört destruktivt för det akademiska livet. Med viss svårighet försöker jag bevara vanan att läsa åtminstone klassiska texter (inklusive moderna klassiker) från pärm till pärm. Det har tydliga fördelar, men känns allt mer som en specifik strategi snarare än någonting som man kan ta för givet att alla gör.

Jag tror inte att den djupa läsningen är på väg att dö ut. I mina negativare stunder börjar jag dock misstänka att den period då en relativt stor del av befolkningen hade denna förmåga upptränad är på väg att bli en avslutad historisk parantes. Moderna människor kan koncentrera sig på en underhållande film i flera timmar, så många timmar att vi börjar närma oss längden på Shakespeares originalpjäser, men hur länge kommer vi att klara av att läsa en något så när svårläst bok? Jag vet inte.

Å andra sidan har Harold Bloom sedan länge hävdat att massorna aldrig har kunnat läsa riktiga böcker. Jag inser att jag vet skrämmande lite om hur människors läsvanor faktiskt ser ut. Hur många läser faktiskt klassiker? Hur många känner sig sugas in i böcker de läser? Hur många har upplevt känslan av att inte kunna lägga en bok åt sidan trots att kvällen börjat övergå i småtimmarna? Jag vet inte. Jag föreställer mig att vi är relativt många. Men jag kan ha fel.

Tidigare inlägg:
Dödar Internet artigheten?
Dödar Internet kulturen?

Jesus and Yaweh

Harold Bloom är kanske mest känd för Den västerländska kanon, och då kanske i synnerhet för dess lista på västerlandets 26 främsta författare. Stora delar av sin karriär som litteraturforskare har han ägnat åt Shakespeare, enligt honom en av de största författarna någonsin. Konkurrensen kommer från ett för sekulära läsare kanske något oväntat håll: den anonyme författaren till de äldsta delarna av Moseböckerna, den som bibelforskningen betecknar med ett J.

Läser man Bloom när han skriver om Shakespeare är det lätt att få intrycket att han läser Hamlet som andra läser Bibeln. Han avvisar med emfas moderna försök att historisera klassikerna eller tolka dem i sin kontext. Istället hävdar han deras universella relevans och kräver att läsaren öppnar sig för dem och tränger in i dem på djupet. När han i Jesus and Yahweh: The Names Devine på liknande sätt tar sig an Bibeln visar det sig emellertid leda till en ytterst originell och samtidigt djupt personlig läsning. Även om man inte nödvändigtvis håller med honom är det svårt att undgå att fängslas den. Till skillnad från hans studier av skönlitteratur har dock ingen av hans böcker om Bibeln hittills översatts till svenska.

Ett stort litterärt verk kan enligt Bloom kännas igen på dess förmåga att få läsaren att känna sig märklig till mods. Med det måttet mätt framstår den Gud som J kallar för Yahweh som den märkligaste och mest fascinerande litterära karaktären någonsin. Jesus and Yahweh är i första hand en läsning av Bibeln med fokus på Gud som litterär gestalt.

Yahweh är den Gud som vid ett tillfälle besöker Abraham, äter middag med honom i hans tält och där låter övertala sig att ge de rättfärdiga i Sodom en sista chans (1 Mos 18:1-33). Yahweh framstår för Bloom som en ytterst mänsklig Gud, men inte nödvändigtvis som en särskilt sympatisk sådan. Som litterär gestalt betraktad blir J:s Yahweh då en person som kan liknas Shakespeares Kung Lear. Därmed drar han också en parallell mellan Yahwehs relation till Israel och Lears till den förskjutna men ändå trogna dottern Cordelia. I andra sammanhang påminner Yahweh honom närmast om den sluge Iago i Othello.

Vad som framförallt tycks fascinera Bloom är Yahwehs fullständiga oförutsägbarhet. Detta drag blir så mycket tydligare i J:s högst distanserade framställning. Bloom drar slutsatsen att J var något av en främling för Kung Salomos Israel – möjligen en främmande kvinna – men i så fall en synnerligen väl insatt sådan.

I Jesus and Yahweh är fokus emellertid inställt på gudsgestalterna, inte på Bibelns författare. Den bild som framträder betonar skillnaderna mellan de bibliska böckerna. J:s Yahweh framstår som en annan litterär gestalt än den Gud som Jesus tilltalar som abba, fader. Jesus blir i sin tur en annan litterär gestalt än teologernas Kristus. På ett liknande sätt blir treenighetens båda andra personer – Fadern och Helige Ande – andra än Yahweh och den ”Guds ande” som i Första Mosebok (1:2) ”svävade över vattnet.”

Tillsammans leder detta till vad som framstår som den centrala tesen i Jesus and Yahweh: den hebreiska bibeln är inte förenlig med Nya Testamentet. Det senares anspråk på att fullborda det tidigare är ett i litteraturhistoriska termer unikt anspråk: ingen text kan enligt Bloom fullborda en annan. Trots att de faktiska skillnaderna är små är Gamla Testamentet därför heller inte identiskt med den hebreiska bibeln. Det är en del av ett större – eller åtminstone längre – verk. Verkets tolkning skiljer sig eftersom slutet skiljer sig.

Blooms analys är emellertid mer komplex än så. Ser man närmare på hans tolkning av Nya Testamentet fäller han ytterst olika omdömen om dess delar. Särskilt beundrar han Markusevangeliet. I likhet med de flesta experter uppfattar han detta som det äldsta, men också som det som står närmast judendomen. För Bloom bekräftas detta av likheterna mellan Jesus hos evangelisten Markus och Yahweh sådan han beskrivs av J. Vid tillfällen som då Jesus vid bröllopet i Kana förvandlar vatten till vin kan de till och med anses tydliga.

Om Jesus, sådan Markus beskriver honom, är Blooms favoritkaraktär i Nya Testamentet så är Johannesevangeliets Jesus den han uppskattar minst. Johannes framstår här inte bara som den senaste, utan också som den minst judiske evangelisten. För Bloom framstår det som tydligt att Markusevangeliets Jesus fortfarande rör sig i en judisk kontext och predikar den judiska lagen. Medan Jesus i Markusevangeliet är gåtfull framställs Jesus av Johannes som närmast ivrig att förklara för världen att han är Guds Son. Medan Johannesevangeliets inledning identifierar Jesus Kristus med Guds, före skapelsen existerande, Ord, och därmed förebådar treenighetsläran, innehåller Markusevangeliet betydligt mindre sådana teologiska förklaringar.

Framförallt är det hans obegriplighet som gör Markusevangliets Jesus mer besläktad med J:s Yahweh och Johannes mer teologiska framställning som gör hans Jesus så främmande. I viss mån klarar sig det apokryfiska Tomasevangeliet bättre. Även i dess Jesus ser Bloom vissa likheter med Yahweh, men paradoxalt nog inga med Markusevangeliets Jesus. Även detta tas till intäkt för J:s överlägset komplexa personlighetsteckning. Delvis rör det sig alltså om en kvalitetsbedömning. Bloom uppfattar helt enkelt Markus som en bättre författare än Johannes.

Detta blir särskilt tydligt när han presenterar tesen att Markusevangeliets Jesus, i William Tyndales engelska översättning från 1526, förebådar Hamlet i sina kryptiska och ironiska formuleringar. Följaktligen är det inte heller förvånande att han uppfattar Tyndale som en av de mest inflytelserika engelska författarna, något som kanske också bekräftas av det intryck som den från hans översättning delvis utgående King James’ Bible fortfarande gör i den engelsktalande världen.

Aposteln Paulus röner ungefär samma omdömen som Johannes. Bloom tar istället tydligt ställning för Jakob, Jesu bror, och dennes judiska kristna (i kontrast till Paulus mission till hedningarna, de som inte har lagen). Själv beskriver sig Bloom emellertid som en ”kättersk jude” snarare än som en judisk kristen. Han talar också väl om kabbalan, men säger sig ”inte lita på Förbundet” (dvs. förbundet mellan Gud och Israel). Trots detta är det just förbundets Gud som han fascineras av så mycket att han beskriver hur han ibland vaknar någon gång mellan tolv och två om nätterna av att han drömmer mardrömmar om Yahweh i gestalt av en cigarrökande Sigmund Freud.

I samstämmighet med stora delar av den sekulära Bibelexpertisen uppfattar han inte treenighetsläran som biblisk. De tolkningar som strävar efter att belägga den i Bibelns text framstår för honom som sökta och främmande för texten. Jesus från Nazareth framstår helt enkelt inte som samma litterära gestalt som Jesus Kristus Guds Son. Kristi uppståndelse blir ett lån från omgivande folks mytologier och mysteriekulter av döda och uppståndna gudar, som Attis och Osiris. Hans offer får mer gemensamt med Odens offer i Yggdrasil än med de judiska profeternas Messias. Treenigheten blir en polyteism. Fadern framstår som avlägsen, främmande och passiv i jämförelse med J:s (i Nietzsches mening, får man förmoda) ”alltför mänsklige” Yahweh.
För en läsare som söker litterära kvaliteter framstår treenigheten uppenbarligen som märklig. När Bloom tolkar Yahweh och Jesus som litterära gestalter framstår de inte för honom som teologiskt abstrakta gudar, eller så är det han som har en väldigt torr uppfattning om teologi. Som ett tillägg till treenigheten fogar han en Jungfru Maria, som inte självklart har någonting att göra med Jesu mor sådan hon beskrivs i evangelierna. Tillsammans utgör dessa fokus för en kristenhet som för Bloom framstår som avgjort polyteistisk, i praktiken om än inte i sin teologiska teori. Ingenstans i Bibeln hittar han emellertid någonting sådant som en dialog mellan några av treenighetens personer. Såväl Yahweh som Jesus talar, men aldrig i dialog med varandra. Till och med Fadern uttalar sig i Nya Testamentet, men aldrig med Jesus som adressat.

Det som framställs som mest oförenligt med J:s gudsbild är dock inte treenighetsläran utan Kristi död på korset. För Bloom är detta helt enkelt ingenting som Yahweh skulle göra. Yahweh beter sig oresonligt och förstör ibland hela städer i vredesmod. Däremot framstår det som otänkbart att han skulle begå självmord, och det är just så som Bloom uppfattar korsfästelsen när han försöker tolka den i ljuset i treenighetsläran. I Blooms egen tolkning av Markus är Jesus och Fadern istället två olika personer (i vardagsspråklig mening, inte bara i teologisk). Detta framgår inte minst när den döde Jesus kastar ut frågan ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” Det är vare sig judarna eller romarna som är skyldiga till Jesu död. Fallet är uppenbart: det är Yahweh som är skyldig.

Vad man känner igen från Den västerländska kanon är emellertid inte bara Blooms djupa lärdom, eller ens hans ibland långtgående subjektivitet, utan även hans allt överskuggande pessimism. Han upplever sig skriva en elegi över en Yahweh som nu är på väg att helt uppslukas av Allah och den gud han beskriver som Den Amerikanske Jesus. Inte heller den Jesus som hyllas i vad han betecknar som Den Amerikanska Religionen är nämligen samma personlighet som den som beskrivs av vare sig Markus, Johannes, eller ens av de kyrkofäder som skapade treenighetsläran. Om den treenige guden är en teologisk gud är Den Amerikanske Jesus postteologisk. Han har för Bloom mycket lite att göra med treenighetsläran. Fadern – som redan från början var en blek figur i jämförelse med den gamle Yahweh – har nu helt försvunnit i bakgrunden. Möjlighen kan den Helige Ande som åkallas av tungomålstalande pingstvänner på sikt bli en konkurrent.

I The American Religion beskriver Bloom vad han kallar Den Amerikanska Religionen. Den Amerikanske Jesus är den Gud som framställs i populärkulturen och i USA:s evangeliska kyrkor. Han härskar suveränt över vad som för Bloom tycks vara på väg att smälta samman till ett nytt självutnämnt Guds Folk. Det är också detta som är den religionsutveckling som räknas: kristendomen är på väg att dö bort i Europa (Irland undantaget), i Amerika lever den, liksom i Asien och Afrika. I USA är det inte religionen som sådan utan treenighetsläran som är på utgående. I Asien och Afrika framstår Allah – och kanske framförallt wahabiternas Allah – som den främste konkurrenten till Den Amerikanske Jesus. Kampen visar inga tecken på att bli oblodig.
Ändå är det svårt att undgå misstanken att Blooms motvilja mot Den Amerikanske Jesus i grunden är av samma slag som den han i Den västerländska kanon låter läsaren ana inför populärlitteraturen. Predikanter som Jerry Falwell är helt enkelt undermåliga som författare.

Samtidigt är Blooms invändningar inte heller helt igenom estetiska. Den Amerikanske Jesus, sådan han framställs av Bloom, är en fundamentalt enkel och begriplig Gud. I likhet med mystiker i alla tider insisterar Bloom på att Gud inte är fattbar för människor. I den meningen är det reduceringen av Gud till någonting lättfattligt som han vänder sig emot.

Bland de minst övertygande inslagen i Blooms resonemang är kanske hans uppfattningar om Fadern och Yahweh. Just eftersom Gamla Testamentet är en del av den kristna Bibeln har Fadern ibland tillskrivits en mycket tydlig personlighet. Dessa inslag i kristendomen uppfattar Bloom emellertid som judiska snarare än kristna. Detta gäller i så fall t.ex. gudsbilden hos 1600-talets gammaltestamentligt orienterade protestanter. Skillnaden är knappast så entydig. Kristendomen och judendomen har ömsesidigt påverkat varandra under nära 2000 år. Det innebär inte att judendomen och kristendomen skulle ha en gemensam gudsbild, eller ens att deras gudsbilder skulle vara konsekventa var för sig. Som Bloom själv förklarar har lättfattlighet emellertid ingen given plats i gudsbilden.

Lyckligtvis behöver man inte hålla med Bloom för att uppskatta hans författarskap. Hans ingående kunskap och imponerande formuleringsförmåga undgår aldrig att fängsla. De utgör i sig ett argument för tesen att läsning av de bästa böckerna skapar ett fängslande språk och ett fängslande tankeliv.

The Principles of Newspeak

"...Relative to our own, the Newspeak vocabulary was tiny, and new ways of reducing it were constantly being devised. Newspeak, indeed, differed from most all other languages in that its vocabulary grew smaller instead of larger every year. Each reduction was a gain, since the smaller the area of choice, the smaller the temptation to take thought. Ultimately it was hoped to make articulate speech issue from the larynx without involving the higher brain centres at all. This aim was frankly admitted in the Newspeak word duckspeak, meaning ‘to quack like a duck’. Like various other words in the B vocabulary, duckspeak was ambivalent in meaning. Provided that the opinions which were quacked out were orthodox ones, it implied nothing but praise, and when the Times referred to one of the orators of the Party as a doubleplusgood duckspeaker it was paying a warm and valued compliment..."

Noterar att "The Principles of Newspeak", George Orwells appendix till romanen 1984 finns tillgängligt på nätet här. Detta är verkligen rekommenderad läsning i sin helhet, t.ex. för sin argumentation för användandet av förkortningar som Gestapo och Comintern. Tanken är att man genom att byta ut eller avskaffa meningsbärande ord skall kunna göra det omöjligt att tänka självständigt. Detta är naturligtvis en satir över alla de politiska försök som har gjorts att påverka människors tänkande genom att introducera nya ord och ändra vokabulären. Rent språkfilosofiskt bygger detta på den så kallade Sapir-Worfhypotesen, dvs. hypotesen att tankar direkt formuleras i ord. Lyckligtvis är denna hypotes numera avskriven av de flesta. I alla fall tycks det inte vara riktigt så enkelt. Den mänskliga tanken tycks alltså i alla fall inte fullt så lätt att styra. Exakt hur sambandet mellan språk och tanke verkligen ser ut förblir dock ännu oklart. Lyckligtvis har heller ingen statsmakt ännu haft den fulla kontrollen över medborgarnas språkbruk, även om åtskilliga har strävat efter det, både före och efter Orwells 1984.