torsdag, maj 21, 2015

Fragment ur en kyrkoutredning

Denna termins forskningsinsats  har för min del varit att göra en grundlig genomgång av utvalda dokument ur de senaste hundra årens politik i kulturarvs- och kyrkofrågor, med tonvikt på hur staten har relaterat till Svenska kyrkans kulturarv. Att jag faktiskt tycker att det har varit väldigt spännande visar förmodligen att jag är rätt person för jobbet.

Det första som slog mig är hur mycket som har varit konstant: framförallt fokuset på sockenkyrkornas värde för den lokala identiteten tillsammans med övertygelsen om att alla äldre kyrkor är värda att skyddas av staten. I frågan om kyrkans relation till staten skedde det däremot en helomvändning i mitten av 1900-talet; från en övertygelse om att kyrkan var allt för viktig för att befrias från banden till staten (det tog drygt 20 år från biskopparnas beslut att stödja medborgarnas rätt att fritt lämna kyrkan tills dess att riksdagen accepterade denna form av religionsfrihet) till en ny konsensus om att statskyrkan inte var förenlig med religionsfriheten. Kyrkan å sin sida accepterade idén om att skiljas från staten först efter att de valda församlingarna hade fått sin nuvarande beslutande roll där i början av 1980-talet.

I materialet finns också den oerhört grundliga Utredningen om ekonomi och rätt i kyrkan, som 1992 presenterade sin rapport om hur kyrkans relation till staten egentligen såg ut och om hur de rent praktiskt skulle kunna skiljas åt. Trots att jag nu har läst rätt många statliga utredningar är detta den första som på allvar lyckats gå igenom ett material som går tillbaka till medeltida kanonisk rätt och samtidigt tar sig an konflikfylda frågor i samtiden, och det med en sådan framgång att dessa frågor plötsligt framstår som lösliga. Därefter tog det bara ett par år innan beslutet om kyrkans skiljande från staten. Utredningen har också varit till stor hjälp när jag försökt förstå hur komplicerat de juridiska förhållandena kring ägande av kyrkobyggnader egentligen var fram tills för bara 15 år sen:

“Under medeltiden ansågs sockenkyrkoma ha karaktär av särskilda rättssubjekt, närmast av stiftelsekaraktär. Socknen var nämligen att karakterisera som en menighet, dvs. en icke rättskapabel gemenskap som utgjorde objekt för kyrkans verksamhet. Först under den tidigare hälften av 1800-talet vann församlingarna rättslig ställning som juridiska personer och kunde därmed inträda som ägare till fast och lös egendom. Detta anses ha blivit fallet med landsbygdsförsamlingarna år 1817 och med stadsförsamlingama senast år 1843.

“Den lokala kyrkan anses således själv vara ägare till kyrkobyggnaden med tillhörande tomt, dvs. i de flesta fall den omgivande kyrkogården. Enligt samma uppfattning anses också denna kyrkostiftelse vara ägare till den fasta egendom som anvisats till kyrkans underhåll eller som boställe till försarnlingsprästen.”

“I likhet med flertalet församlingskyrkor får domkyrkoma - med undantag för domkyrkan i Luleå, som uppfördes som församlingskyrka under senare hälften av 1800-talet - betraktas som särskilda stiftelser. De är således självständiga juridiska personer och som sådana ägare till kyrkobyggnader och kyrkotomter. De sex under medeltiden uppförda domkyrkoma står dessutom under egen förvaltning enligt bestämmelser i kyrkolagen. Vissa av domkyrkoma är också ägare till andra fastigheter.“

“För de fastigheter som tillhör det äldre boställsbeståndet gäller att de inte varit föremål för lagfart. Bostållen som ägs av församling eller pastorat har däremot regelmässigt lagfarits för församlingen eller pastoratet. Fram till år 1942 brukade boställen som inköpts för fondmedel lagfaras för kronan oavsett från vilket bostâlle fondmedlen kom. Med stöd av föreskrifter i lagen (1942:232) ang användandet i vissa fall av prästlönefonder, upphåvd år 1972, beviljades i motsvarande situationer lagfart för det pastorat eller den samfällighet som förvaltade medlen. lagfart har även efter år 1972
beviljats för dessa organ. Enbart lagfarten utgör sålunda inte bevis om åganderättsförhållandet.”

För den som är intresserad finns min tidigare artikel om kyrka-statfrågan i mellankrigstidens Sverige nu att läsa här.

tisdag, april 28, 2015

Några tankar kring religionens och Svenska kyrkans plats i ett sekulärt samhälle.

Bland de mer tankeväckande inläggen om sekularism i Sverige förra året mins jag ett blogginlägg av teologie doktorn Ola Wikander:

"Frågan om rätten att hålla sig med en världsåskådning (eller ett konglomerat av flera) är en av de mest grundläggande mänskliga friheter vi har. Den handlar inte bara om rätten att tänka fritt, utan om rätten att ha en grundläggande filosofisk bakgrund till de tankar man tänker. Det handlar om rätten att hålla sig med de föreställningar om självet och världen utan vilka inget tänkande har någon grundning. Att begränsa denna rättighet vore att begränsa något av det som allra tydligast gör oss till människor.
Det är därför det är så viktigt att vi till exempel har religionsfrihet som en grundlagsstadgad rätt (och inte bara en allmän åsiktsfrihet) – religionsutövande är nämligen inte en ”tanke” vilken som helst utan en grundläggande del av tänkandets och världssynens väsen. Detsamma gäller naturligtvis också ateistisk/areligiös filosofi.
Jag tycker gott att livsåskådningsfrågor – särskilt religiösa sådana – kunde få diskuteras mer i den svenska offentligheten. Men å andra sidan: om vi ger ett visst livåskådningssystem omotiverat företräde i samhällsdebatten (eller, ännu värre, lagen), då begränsar vi denna mänskliga frihet på ett ännu tydligare sätt. Den dag vi officiellt proklamerar en religiös (eller areligiös) hållning som den officiella – då har vi kringskurit våra medborgares frihet. Och det är här jag vill trycka på följande: detta är inte bara, eller ens framför allt, av relevans för de ickereligiösa. Sekulariteten är tvärtom livsviktig för dem som har en religiös värdsåskådning. Den är viktig, därför att så betydelsefulla val som det som handlar om ens filosofiska eller religiösa världsåskådning borde tas i största möjliga frihet. Den religion eller filosofiska hållning som inte med ett maximalt mått av frihet har valts av utövaren själv riskerar också bli oärlig: den riskerar att snarast bli uttryck för andras inflytanden.
Det religiösa utövandet anses – om man hyser en sådan världsåskådning – ge möjligheter som man inte kan få någon annanstans, enligt vissa till och ett möte med verklighetens yttersta grund. Att gå in i något sådant av annat än så fri vilja som möjligt är, tror jag, inte särskilt lyckat."

Inlägget sticker ut, inte därför att det företräder någon särskilt avvikande hållning, utan därför att det företräder en ståndpunkt nära den sekulära allmänfåran utifrån ett betydligt i dagens Sverige mer ovanligt perspektiv, nämligen ett utövande religiöst perspektiv där författaren inte framträder som företrädare för något specifikt samfund.

Jag är böjd att hålla med honom. Religiös öppenhet är att föredra, i synnerhet för dem som hyser en djup övertygelse i existentiella frågor, men också i största allmänhet i ett mångreligiöst samhälle. Det ställer en också inför problem när det handlar om samhällets så kallade grundläggande världen, i ett samhälle där man accepterar att människor har olika etisk och filosofisk grundsyn. Staten och den offentliga sektorn måste givetvis - liksom alla verksamheter - hålla sig med vissa grundvärden, men som professorn i företagsekonomi Mats Alvesson nyligen påpekande i DN är det inte nödvändigtvis ett sundhetstecken när värdegrunden i allmänhet, snarare än mer specifika regler och rättigheter, diskuteras: "Ibland står intensivt värdegrundsframhävande i omvänd proportion till en bra praktik". Detta gäller knappast enbart i enskilda organisationer, utan ofta också den politiska diskussionen i stort.

Att staten har vissa demokratiskt framförhandlade grundvärderingar för sin verksamhet betyder heller inte att samhället inte kan innehålla flera gemenskaper med olikartade grundhållningar. Att det offentliga rummet i någon mening bör vara netutralt betyder inte att de som vistas där behöver vara helt neutrala. Bland de värderingar som bör vara grundläggande för staten finns allas likhet inför lagen och att människor ska dömas för sina handlingar inte för sina åsikter. Vissa beteenden kan vara förbjudna - för alla - men då främst för att skydda de enskildas frihet - inklusive fritheten att själv välja livsväg - inte för att försöka styra deras val (märk väl att jag här syftar på alla enskildas frihet, detta innebär inte någon ursäkt att inskränka andras valmöjligheter, tvärtom).

I ett sådant samhälle blir religionens plats med nödvändighet i det civila samhället, inte i staten. Detta betyder inte att kyrkor och samfund måste vara passiva i samhällsdebatten, men att deras plats är som civilsamhälleliga organisationer, inte som en statskyrka. Denna plats bör vara relativt lätt att inta för de flesta samfund i dagens Nordeuropa. Svårigheten med att finna sin plats inträder framförallt för de samfund som av historiska skäl har utvecklats för att vara den etablerade religionen. I Sverige gäller detta inte minst Svenska kyrkan.

Svenska kyrkan är idag en civilsamhällelig organisation (ett registrerat trossamfund), men en kraftigt reglerad sådan, som dessutom har ambitionen att vara en folkkyrka. Folkkyrkobegreppet är något som växte fram under statskyrkans tid. Det handlar om en kyrka för hela folket. Svenska kyrkan har, som namnet antyder, länge haft ambitionen att vara en svensk kyrka, en kyrka för svenska folket och för Sveriges befolkning, inte bara en kristen kyrka. Detta är någonting som den har gemensamt med de andra protestantiska och ortodoxa nationalkyrkorna, oavsett om dessa är statskyrkor eller inte. Än idag är majoriteten av svenskarna medlemmar i Svenska kyrkan, nära 66 procent. Hur gör man för att vara en kyrka för 66 procent av svenska folket när en majoritet av dem inte ens kallar sig kristna? Endast 23 procent av befolkningen säger sig tro på "Gud" (men betydligt fler säger sig tro på "något") (Den som är intresserad av SOM-undersökningens uppgifter om svensk religiositet hittar dem i pdf här).

En folkkyrka - om en sådan är möjlig - måste acceptera att den är en del av det offentliga rummet och måste kunna rymma ett stor bredd av åsikter och trosföreställningar. Kyrkan kan alltså inte vara en del av staten och får samtidigt stora svårigheter med att vara en enskild åsiktsbildande organisation med en tydlig linje i sina centrala frågor. Detta är något av en utmaning. Jag är inte säker på att det finns en enkel lösning. Den danska lösningen att låta församlingar gå sin egen väg (inom rimliga ramar) och sedan låta medlemmarna välja kan ses som ett försök att hitta ett mellanläge genom att tillåta intern pluralism. Det är dock en lösning som man i Svenska kyrkan hittills inte har ansett vara förenlig med folkkyrkotanken. 

Svenska kyrkans största långsiktiga tillgång är sannolikt själva kyrkobyggnaderna (kanske inte överraskande att just jag tycker det, med tanke på att detta är mitt forskningsområde just nu). Många säger sig uppleva en form av stillhet - kanske till och med andlig närvaro - där som är svår att hitta på andra ställen. Det skulle vara spännande att undersöka om detta gäller människor oavsett vad de i teorin säger sig tro på. Hur som helst verkar det som att kyrkobesökarna - och då menar jag inte bara, eller ens främst, gudstjänstbesökarna - söker sig dit av många olika skäl, religiösa såväl som estetiska och historiskt orienterade. Det är dessutom tveksamt i vilken utsträckning dessa skäl kan hållas isär helt och hållet.

Juridiskt sett är svenska kyrkans hantering av kyrkobyggnaderna dock inte oberoende. Merparten av dem är kulturarvsskyddade och kyrkan erhåller statlig ersättning för de extra kostnader som detta innebär. I gengäld var staten vid skiljande av kyrka och stat mycket tydlig med att kyrkobyggnaderna är hela folkets kulturarv och ska vara öppna för alla. Också detta äger sin rimlighet, med tanke på att de byggts, eller åtminstone drivits i nästan 500 år, av en statskyrka. Som medborgare i Sverige har vi alltså i någon mening rätt att ta del också av denna del av statens arv. Det handlar dock inte nödvändigtvis om att låta kulturarv gå före ett religiöst samfunds frihet, även om det riskerar att bli just så. Synen på kyrkorna avslöjar en hel del om synen på religion. Ambitionen att kyrkorna ska användas till sitt ursprungliga ändamål (som delas av staten och kyrkan) anses t.ex. numera innefatta inte bara när de används för religiösa ändamå av Svenska kyrkan, utan också när de används av andra kristna samfund, eller t.o.m. av andra religiösa samfund. I mitten av 1900-talet fanns det fortfarande lagstiftning som förbjöd församlingsprästerna att ge frikyrkliga förslamlingar tillgång till kyrkorummet. Kontrasten är tydlig.


Att kyrkorna står till förfogande för ett samfund som majoriteten av folket är medlemmar i framstår för mig som rimligt, i synnerhet som det är det samfund som byggde dem. Den lösning man kom fram till under 1990-talet innebär att församlingarna nu äger kyrkorna men att den särskilda kulturarvslagstiftningen kring dem ändå kvarstår samtidigt som staten, som sagt, bidrar till att stå för kostnaden. Att skolor och andra har tillgång till kyrkorna framstår också som positivt, även om det - som Ola Wikander påpekar i sin bloggpost - för med sig viktiga avvägningar kring vad man kan göra där i en obligatorisk skola. Frågan är dock vad man bör göra när Svenska kyrkans medlemstapp innebär att den blir tvungen att börja sälja kyrkor. I Storbritannien är det inte alls ovanligt att Church of Englands gamla kyrkor omvandlas till pubar, fritidsgårdar och bostadshus. Har staten ett ansvar för att kulturarvet fortsätter att förbli tillgängligt också efter att kyrkan - som nu är ett eget juridiskt subjekt - gör sig av med dem? Borde den kanske rent av bidra till att göra dessa, för Svenska kyrkan övertaliga, kyrkor tillgängliga för andra samfund?

Detta är bara några - och några av enklare - utmaningar som dagens postkristna Sverige står inför. Att tala om statens förhållande till majoritetssamfundet är dock minst lika viktigt som att tala om dess relatiton till minoriteterna, inte minst eftersom statens grad av sekularitet och religiös neutralitet utgör grunden för dess relation till samtliga samfund. Såväl staten som Svenska kyrkan har fortfarande viss väg att gå tills man har hittat ett sätt att vara i ett pluralistiskt samhälle. Personligen tycker jag att det är bra att samhället rymmer flera olika hållningar i religiösa frågor, men när staten försöker upprätthålla likhet inför lagen i ett sådant samhälle ställs den inför delvis andra problem än de som den stod inför i det tvångsmässigt enhetliga samhälle som Sverige utgjorde för hundra år sedan. Det samma gäller när vi försöker tala om de värderingar och synsätt som bör ligga till grund för offentlig maktutövning, och i ännu högre grad när det gäller den samhälleliga gemenskapen.

(Bilderna visar två svenska gudstjänstlokaler som båda har det gemensamt att de är i lag skyddade som kulturarv).

torsdag, april 23, 2015

Valet i Finland

Det politiska systemet fungerar olika i Sverige och Finland, trots att de rent formellt sätt är rätt likartade. De enda större formella skillnaderna är nämligen den begränsade politiska roll som spelas av Finlands president, samt att att riksdagsvalen har ett betydligt större inslag av personval. Den centrala skillnaden ligger dock i partiernas relation till varandra. I Sverige har blockpolitiken i flera decennier varit tydlig. I Finland saknar de svenska politiska blocken närmast motsvarigheter. Den fortfarande sittande regeringen domineras av Samlingspartiet (Moderaternas finska systerparti) och Socialdemokraterna. Som väntat i en allvarlig lågkonjunktur är det dock ändå oppositionspartierna som har avgått med segern. Båda de stora regeringspartierna har gått bakåt väsentligt. Finlands största parti är nu Centern, vars ledare också väntas bli nästa statsminister och nu ägnar sin tid åt att försöka förhandla ihop ett nytt regeringsunderlag. Det är uttalat att ingen tänkbar kombination är utesluten. Kontrasten till Decemberöverenskommelsens Sverige - där det enda man kan komma överens om tycks vara att man inte ska behöva komma överens - hade inte kunnat vara större.

Vid sidan av Centerpartiet är Sannfinländarna valets stora segerherrar och framträder som det näst största partiet i den nya riksdagen. Ironiskt nog gick Sannfinländarna dock bakåt i andel av rösterna, och med samma mått mätt är det Samlingspartiet som fortfarande är näst största parti. Sannfinländarna blir däremot näst störst räknat i antal mandat. Ännu mer ironiskt är att de Gröna - tydliga motståndare till Sannfinländarna - faktiskt har gått framåt. Inte heller Svenska Folkpartiet, deras tydligaste motståndare, har gått tillbaka, trots att de befinner sig i regeringsställning. Ändå är Sannfinländarna ytterst sannolika deltagare i nästa regering. Vad detta kommer att innebära är ännu oklart. Partiet är oprövat i regeringsställning. Det samma gäller den nye statsministern. Den kontinuitet som ofta setts som en fördel med det finska systemet verkar tydligt ha avvisats av väljarna.

Huruvida Sannfinländarna är en finsk motsvarighet till SD är någonting som diskuteras också i Finland. Nu har också presidenten förklarat att han inte anser det. Samtidigt räknar många forskare de båda partierna till samma familj av populistiska högerorienterade antietablissemangspartier. Sannfinländarna saknar dock SD:s högerextrema historik; ideologiskt har de sin bakgrund i finskspråkig nationalism och landsbygdsbaserad antiurbanism, en klassisk populistisk bakgrund således. Även om partiet i sin helhet inte har samma extrema historia som SD har deras invandrarkritiska falang gått framåt i valet, och uttalanden man hör därifrån är ofta mer tydligt etno-nationalistiska än många av dem som SD-aktiva nu utesluts för. Sannfinländarna tycks inte alls ha samma behov av att visa upp en enhetligt polerad fasad som SD.

En annan fråga som rymmer många oklarheter är utrikespolitiken. Den avgående statsministern (saml) och försvarsministern (sfp) har båda hört till de främsta förespråkarna för både ett närmande till NATO och ett närmare försvarssamarbete i Norden. Hur den nya regeringen ser på dessa frågor kan naturligtvis inte sägas innan ens dess sammansättning är tydlig.

måndag, mars 30, 2015

Chosen Peoples

I början av arbetet med min avhandling, alltså för dryga tio år sedan, läste jag flera böcker av nationalismforskaren  Anthony D. Smith (jag skrev också en understeckare om honom 2004). Nu håller jag på att läsa om hans Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity (2003), som handlar om religionens roll som bakgrund till nationalismens och nationella identiteters utveckling.

Det första som slår mig är hur han i inledningen är tvungen att förklara att detta med nationalism fortfarande är relevant att studera, även i en tid som så ofta beskriver sig själv som globaliserad och postnationell. Så började i stort sett alla akademiska böcker om nationalism på den tiden, också min egen avhandling om institutionaliseringen av värderingar och föreställningar om nationell gemenskap i modern svensk kulturpolitik. Man var helt enkelt tvungen att förklara att nationalism, nationella föreställda gemenskaper eller nationell identitetet över huvud taget kunde vara faktorer värda att analysera, inte bara som akademisk metod, utan helt enkelt att de förekom i samtiden. Det är mycket som har förändrats. Idag tas det i vida kretsar mer eller mindre för givet att inte bara nationalism utan också fascism är aktiva politiska rörelser i dagens Europa. Det kan diskuteras huruvida de är reaktioner på en utveckling mot globalisering, europeisering och liknande, men få tvivlar på att de är aktiva.

Som historisk och teoretisk diskussion står sig Chosen Peoples mycket bra. Smith gjorde sig ursprungligen känd för att betona historiska etniska gemenskapers betydelse för senare nationella gemenskapers utveckling, även om nationalstaten som sådan är ett relativt modernt fenomen. I Chosen Peoples undersöker han istället religiösa tankegångars betydelse. Det handlar då inte bara om att historiska religiösa gränsdragningar mellan olika grupper senare utvecklats till nationella gränsdragningar och kondliktlinjer mellan föreställda gemenskaper, så som har varit fallet t.ex. mellan Grekland och Turkiet, Indien och Pakistan eller (Republiken) Irland och Storbritannien. Nationella berättelser formligen kryllar av motiv, föreställningar och praktiker som lånats från olika religiösa kontexter, centrala troper som det utvalda folket, martyrer, vallfärd till gravar och monument och heligt krig. Också andra centrala motiv i nationalismen, som t.ex. idén om en mytisk guldålder, och pilgrimsmotivet (i t.ex. amarikansk, boersk/sydafrikansk och turkisk nationalism/patriotism) har också en igenkännbar förhistoria i olika religiösa kontexter. I flera fall har också hela mytberättelser övergått från att ha sin betydelse i ett religiöst sammanhang till ett nationalistiskt. Exempel hämtas från bl.a. Sydafrika, Finland, Turkiet, Storbritannien, Irland, Tyskland, Egypten, Japan, Frankrike, Grekland, Ryssland och Tyskland. För en författare som säger sig ogilla generalisering blir det alltså ändå bred relevans.

Nu arbetar jag med att beskriva idéer om det kyrkliga kulturarvets betydelse under svenskt 1900-tal, så relationen mallan religion och nationell identitet är rätt uppenbart relevant för flera av de frågeställningar som jag studerar. Nyligen skrev jag t.ex. en artikel i International Journal of Cultural Policy om kyrka-statsfrågan och föreställningar om kulturarv i mellankrigstidens Sverige (förhoppningsvis är den snart tillgänglig med open access). Jag tycker dock att det är lätt att se att den här diskussionen också kan ha vidare relevans.

måndag, februari 16, 2015

Heidenstam

sant vi äga ett fädernesland,
vi ärvde det alla lika,
med samma rätt och med samma band
för både arma och rika;
och därför vilja vi rösta fritt
som förr bland sköldar och bågar,
men icke vägas i köpmäns mitt
likt penningepåsar vågar.

Det var en referens i en kulturpolitisk betraktelse från 1940-talet som fick mig att leta upp Verner von Heidenstams Nya Dikter från 1905. De första dikterna är fortfarande inte helt obekanta. I alla händelser läste vi fortfarande några av dem i skolan på 1990-talet, och senare har jag kommit i kontakt med andra i studier av svensk nationalisms historiska utveckling. Här finns den ovan citerade "Medborgarsång". Här finns den sedermera tonsatta "Sverige, Sverige, fosterland,vår längtans bygd, vårt hem jorden".

Flera av de inledande dikterna är intimt förknippade med 1800-talets svenska nationsföreställningar, de som fortfarande genomsyrade samhället när den folkhemstanke som bildade grunden för den senare svenska självbilden växte fram under mellan- och efterkrigstiden. Heidenstams är en Sverigebild som i någon mån anas bakom modernismen. Här finns identifikationen med naturen, liksom en föraning om den senare egalitarismen. Samtidigt finns här också tydliga inslag av nietzscheansk krigskult, men trots att Heidenstam aktivt försöker blåsa liv i den krigiska sidan av det svenska framställs denna sida även här som något som redan hörde till det förgångna. 1905 var det redan nära 100 år sedan Sverige var i krig senast. Den nya storhet som han manade till tycks ofta också ha varit krigisk i mer metaforisk än bokstavlig mening. När storhet i forskning, bildning och konst likställs med krigisk storhet kan detta rimligen förstås som ett led i utvecklingen från ett mer våldsamt samhälle till ett mer borgerligt. 

Och ropade trenne grannfolk: Glöm
den storhet du bäddat i jorden!
Jag svarade: Res dig, vår storhetsdröm
om herraväldet i Norden!
Den storhetsdrömmen lyster oss än
att leka i nya bedrifter.
Låt upp våra gravar, nej, giv oss män
i forskning, i färger och skrifter!

Heidenstam var emellertid mindre renodlad än vad de mer kända dikterna vid första påseende ger intryck av. Identifikationen mellan Sverige och det bibliska Israel blandas med vikinga- och stormaktstidsromantisering, men också med de grekisk-romerska mytologiska referenser som i lika hög grad hörde till den tidens bildningsborgerskaps kulturvärld. Det är betecknande när han i "Hälsning till Finland år 1900" beskriver den gemensamma - nu avslutade - stormaktstiden som "allt vad vi ägde samman; av Hellas och Rom i Norden". 

Detta är en diktsamling som tillkom under den senare delen av Heidenstams liv, när han var som mest uppe i det (stor)svenska. Kanske just därför ser man en utveckling mot det nationalromantiska från mer tvehågsna formuleringar som denna:

Ett folk! Jag
skälver vid det ordet,
fyllt av sånger och av kvidan,
av gudars domsrop och av åskor.
Jag ryser samman vid det ordet

Eller ska man läsa det i andra riktningen? Från krigiskhet till begrundan och dubbelhet? Här anar man en medvetenhet om att priset för krigsromantiskt geopolitiska mått på nationell framgång kan bli högt. Sverige genomgick hur som helst en historia där Heidenstams krav på allmän rösträtt blev ett steg mot ett fredligare och mer jämlikt Sverige, snarare än mot ett mer krigiskt. Själv tycks han dock ha förknippat den manliga rösträtt som han förordade med ett mer krigiskt och aktivt folk. Ändå var det sådana ord, snarare än de som manade till eftertanke, som oftast tycks ha refererats också av demokratins förkämpar. Det är heller inte förvånande att även vanligt förekommande Heidenstamcitat, som t.ex. att "Det är skönare lyss till den sträng som brast än att aldrig spänna en båge" kommer ur tämligen krigiska dikter. Det säger minst lika mycket om Heidenstams tid som om honom själv. Det är först nu som den krigshetsande tonen i den ursprungliga dikten noteras på nytt. Ingenting tyder heller på att Heidenstam själv skulle ha låtit sig hejdas av den tveksamhet som anas i raderna ovan. Snarare tycks han ha sett den som någonting som skulle överkommas. Det gör honom också till en något paradoxal hjälte för det borgerliga Sverige som utgjorde större delen av hans läsekrets. Det är nog också bland annat i skenet av tidens ambivalens inför freden som vi ska förstå Heidenstams popularitet under perioden före Första Världskriget.

Skälet till att jag denna gång började bläddra i Heidenstam var en radioföreläsning som i början av 1940-talet hölls av den tidigare ecklesiastikministern Arthur Engberg (s) där han utgick ifrån Heidenstams "Himladrottningens bild i Heda" i en reflektion kring religiös tro. Likt Heidenstam smälter han samman vördnaden för det förgångna med vördnaden inför det överjordiska, en relation som jag tror kan vara viktig för att förstå bland annat bakgrunden till vår moderna syn på kulturarvet. Himladrottningens bild talar strängt till besökaren:

Bed mig ej om vad du har kärt,
ej om guld och ej om namn.
, förnekare!
Blott hos den, som tror, ske under.

När besökaren/Heidenstam svarar anar man kontrasten mellan dogmatisk religiositet och en mer fritänkande och mindre världsfrånvänd andlighet:

Lär mig vörda och besjunga
hela den stora, ljusa värld,
som står fylld av vingars surr,
ängar och berg och underbara,
ädelt visa människoverk.
Den har tro, för vilken mycket är heligt.

Här känns Heidenstam mindre främmande för samtiden än han gör i sina mer nationalistiska hjältedikter. Ändå är också detta en del både av hans romantiska världsbild och av den förändrade synen på andlighet i hans samtid.

lördag, januari 31, 2015

Världen av igår

"Varje gång jag samtalar med yngre vänner och berättar om tiden före det första kriget märker jag på deras förvånade frågor hur mycket av det som för mig fortfarande är en självklar verklighet redan blivit historia eller något ofattbart i deras ögon. Och en hemlig instinkt inom mig ger dem rätt: mellan vårt i dag, vårt i går och i förrgår är alla broar rivna." (Stefan Zweig: Världen av igår: En europés minnen).
Denna vecka har jag en essä i Tidningen Kulturen om den österrikiske författaren Stefan Zweig och om hans upplevelse av de förändringar som Europa genomgick under första halvan av 1900-talet: en berättelse om frihetslängtan, europeisk kultur, trygghetens bräcklighet och vad han såg som civilisationens totala sammanbrott.

måndag, december 22, 2014

Slutet på stabiliteten i Sverige?

Den nuvarande parlamentariska situationen i Sverige har nu flera gånger och från flera håll beskrivits som historiskt unik. Det verkar som att vi har nått till slutet av en period. Frågan är bara vilken period. På många sätt påminner den nuvarande situationen om den i början av 1990-talet. Sverigedemokraterna är emellertid inte Ny Demokrati. Snarare var Ny Demokrati det första - misslyckade - försöket att starta ett högerpopulistiskt parti i Sverige. Dagens Sverigedemokrater är istället ett parti som har vuxit fram ur den tidens extremhöger men som verkar ha lyckats fånga upp många av de tendenser som saknat politisk hemvist sedan Ny Demokratis kollaps. Snarare än ett rent nyfascistiskt parti (i smal mening) tycks vi ha att göra med vad Daniel Poohl beskrivit som ett slags nationalistiskt samlingsparti som rymmer såväl mer eller mindre förtäckta rasister och nynazister som allmänt etabisemangskritiska populister, invandringskritiker, och allt däremellan, antingen i själva partiorganisationen eller bland de aktiva sympatisörer som driver partiets frågor ute i samhället och på Internet. Denna interna mångfald har blivit tydligare under Åkessons frånvaro, men allt tyder på att partiet trots det kommer att kunna hålla ihop.


Det parlamentariska läget är uppenbart svårhanterligt för svenska partier och kommentatorer. Ett oklart parlamentariskt läge som ställer krav på förhandlingslösningar mellan partier i olika kombinationer har i Sverige  länge betrakts som onormalt och problematiskt. I andra länder hör det snarare till vanligheterna. I parlamentarismens tidiga skede (som i olika länder inföll någonstans mellan mitten av 1800-talet och mitten av 1900-talet) var det mer eller mindre givet att regeringsunderlaget formerades i ett sittande parlament, och att regeringar regelbundet föll när tillfälliga koalitioner upplöstes på grund av oenighet i någon viktig fråga. I Sverige såg vi tendenser till återgång till en sådan situation 1976-1982, men annars är man tvungen att gå tillbaka till 1930-för att hitta en period då detta var normalläget. Kanske är det inte välfärdsstatens marknadiseringsperiod (som pågått sedan tiden kring 1990) som är på väg mot sitt slut, utan det extrema stabilitet som har karaktäriserat det svenska politiska systemet 1932-2014, dvs. sedan den socialdemokratiska regeringen tillträdde 1932 (varefter följde socialdemokratisk dominans fram till 1976).

Om läget blir tydligare efter ett eventuellt extraval återstår att se. Det finns dock mycket lite som tyder på att något parti kommer att bli stort nog att inta den dominanta ställning som socialdemokraterna en gång hade. Det handlar inte om att få egen majoritet (vilket SAP sällan hade), utan om att skapa ett politiskt läge där ett parti var givet som ledande regeringsbildare (t.ex. därför att ett eller flera andra partier inte hade något annat val). Nya Moderaterna tycks ha strävat efter detta, åtminstone som ledande del av Alliansen, men det är inte alls sjävlklart att de kommer att nå dit. Tvärtom är det troligt att nästa regering kommer att behöva samarbeta nära med partier som de uppfattar som politiska motståndare. Frågan är bara vilka konflikter som kommer att anses viktigast. Kommer man att föredra att samarbeta med Sverigedomkraterna eller med det andra politiska blocket? Vilket är viktigast: ekonomin eller invandringspolitiken? Precis som på 1930-talet kan ett osäkert politiskt läge öppna för våldssamma omvälvningar.

måndag, december 01, 2014

Intressant läge

I förra veckan diskuterade jag svensk politik med en kollega från Helsingfors. Jag beskrev det nuvarande läget i budget- och regeringsfrågan som det mest osäkra i Sverige sen 1930-talet. Faktiskt hade nog också folkpartiregeringen på en 1970-talet ett bättre parlamentariskt läge när det handlade om att få igenom budgeten, så man får söka sig tillbaka till den liberala regeringen i början av 1930-talet för att hitta någonting liknande (eller åtminstone till Axel Pehrssons i Bramstorp semesterregering 1936, men den hann vad jag förstår aldrig med att föreslå någon budget). Den senaste veckan har jag också utbytt några e-mail med European Institute for Comparative Cultural Research i Bonn för att uppdatera deras information om det kulturpolitiska läget. Det känns ovant som svensk att inte kunna berätta om hur budgeten kommer att bli innan riksdagen har röstat i frågan. Dessutom är deras svenska samarbetspartner Myndigheten för Kulturanalys nedläggningshotad (myndigheten är ansvarig för statistik och övergripande utvärdering och analys på det kulturpolitiska området). Ovant som svensk, men knappast anmärkningsvärt i ett europeiskt sammanhang. Kulturpolitiskt sticker Sverige dock ut genom att genomföra en myndighetsnedläggning (av en analysenhet) samtidigt som man lägger mer, snarare än mindre, pengar på kulturområdet i stort.

Jag har inte sagt särskilt mycket här på bloggen om  möjligheten att det blir regeringskris i Sverige. Jag tror inte att jag har särskilt mycket att tillföra spekulationerna. Jag hoppas helt enkelt, som de flesta andra, att våra förtroendevalda tar sitt ansvar. Regeringen har tagit på sig ett ansvar för att styra riket (som det står i grundlagen) och har alltså ett ansvar inför hela befolkningen. Partierna har ett ansvar inför sina väljare att göra sitt bästa för att detta sker i den riktning som de har förklarat inför valet. Att ta ansvar i det här läget betyder alltså att kompromissa, men inte med sina kärnvärden. Det är också därför som det är rätt att isolera ytterlighetspartier, dvs. partier vars kärnvärden på viktiga punkter skiljer sig från de övrigas. Att politikens fokus nu förflyttas från regeringen till riksdagen är i sig inget problem - i synnerhet inte ur demokratisk synpunkt - men jag tycker ändå att det framgår att alla inblandade är ovana vid detta.

fredag, oktober 24, 2014

Demokratisk kulturpolitik

Håller på att avsluta en artikel som jag inleder med att citera den socialdemokratiska valbroschyren Demokratisk kulturpolitik från 1938. Det innebär också att jag måste ta mig an att översätta delar av den texten. Så här ser översättningen ut så här långt:

The fundamental notions of cultural policy [“kulturpolitik”] are closely connected to those of general policies. It is therefore possible to speak of democratic cultural policy. It is an expression of striving in various ways to enable the citizens to fulfill the demands placed on them by popular self-rule. [---] The idea of popular self-rule is a free cooperation between independent personalities who, all for one and one for all, have to carry the responsibility for the common good. The result of such cooperation ultimately depends on the individual himself, on his understanding, skill and readiness to sacrifice his own good for the common good. Popular rule and popular enlightenment [“folkbildning”] are thus inseparable. [---]
It is not enough to safeguard for the citizens access to the acquisition of skills and insights. It is also about creating general participation in the spiritual treasures represented by enlightening [“bildande”] art, music, theatre and literature. [---] That which can neither be taught nor learnt by repetition, that which we experience in art and religion, is also among the inalienable values which a democratic cultural policy has to care for (Enberg 1938/1945:1ff).

måndag, oktober 20, 2014

I skuggan av Cathay

När jag besökte mina föräldrar i somras började jag, lite av en slump, läsa Dick Harrissons I skuggan av Cathay: Västeuropéers möte med Asien 1400-1600, där han går igenom ett antal europeiska resenärers beskrivningar av resor i Centralasien i slutet av medeltiden och början av den moderna tiden. Framför allt rör det sig om området kring Kaspiska havet, Amu Darja, Syr Darja och det på den tiden bördiga området kring Aralsjön. Vi får möta området så som det upplevdes bl.a. av en kastiliansk diplomat, en bayersk slavsoldat, en engelsk diplomat och handelsagent samt en jesuit från Azorerna.

När den spanske adelsmannen Ruy Gonzales de Clavijo kring år 1400 gav sig ut på diplomatiskt uppdrag från kungen av Kastilien och Leon till den centralasiatiske erövrare som gjort sig känt som Timur Lenk var maktförhållandena de omvända jämfört med de vi har vant oss vid från modern tid. Kungens syften var närmast att göra sitt land känt i olika delar av världen, men också att bygga upp kontakter med den mäktigaste härkaren på andra sidan av de expanderande muslimska staterna i Egypten och Turkiet. Timur - den åldrande muslimske härskaren i Samarkand, mitt på Sidenvägen - tycks ha injagat en skräckblandad beundran som sträckte sig över stora delar av den eurasiatiska kontinenten, uppenbarligen ända bort till Spanien. Småstatsperspektivet blir sällan så tydligt som när den spanske diplomaten stolt berättar om hur han, efter att ha framburit sina gåvor till Timur, fick äran att placeras närmare denne än den diplomat från kejsaren av Cathay (Kina) som istället krävt att Timur skulle sända tribut till Cathay.

Harrissons uttalade syfte är att undersöka hur dessa västeuropéer uppfattade de länder de mötte och vad detta kan säga om västeuropeiska uppfattningar om omvärlden och den egna platsen i den under denna period. Inte minst är det Västueropas syn på islam som hamnar i fokus för denna beskrivning av européers möte med vad som idag är Mellanöstern och de före detta Sovjetrepublikerna i Kaukasusområdet och Centralasien.

Den mest fascinerande resänären är kanske Johann Schiltberger, en bayersk soldat som i övre tonåren hamnade i turkisk fångenskap 1396. Därmed tvångsrekryterades han till en av de slavarméer som många av Mellanösterns härskare omgav sig med; stående arméer som rekryterades bland krigsfångar och andra slavar, dvs. från grupper som saknade anknytning till den övriga befolkningen. Efter att turkarna 1402 besegrats av Timur hamnade Schiltberger i dennes tjänst. Under de följande årtiondena marscherade han genom stora delar av Centralasien, deltog i fälttåg i Sibirien och besökte bl.a. Armenien och Egypten. Till sist flydde han över Svarta Havet och återvände till Bayern. Väl tillbaka dikterade han sin självbiografi, som först spreds i flera handskrivna exemplar för att i slutet av århundradet bli en av de tidiga tryckta böckerna. 

Enligt Harrisson fokuserar Schildtberger i sin beskrivning i första hand på det exotiska i sina erfarenheter, allt det märkliga och annorlunda som han sett. Han skrev in sin upplevelse i en värld där samtida erövrare och och beskrivningar av platser blandas med berättelser från Bibeln och från Alexander den Stores liv knuta till platser som han kom i närheten av. Samtidigt framställer han sig själv med en tydlig soldatidentitet; han framhäver sina militära erfarenheter och militära dygder. Fiender och överodnade presenteras i allmänhet som medlemmar av samma militära klass; de kan vara mer eller mindre hedervärda, men betoningen ligger på deras militära identitet, inte på varifrån de kommer eller vilken religion de tillhör. På ett liknande sätt skrev Clavijo i sin diplomatiska rapport om sändebud från världens alla hörn till Samarkand mer som kollegor och konkurrenter än som medlemmar av en underlägsen, överlägsen eller fundamentalt främmande grupp. Samtidigt som Schildtbergers beskrivning föregår den moderna västerländska bilden av islam, den muslimska världen och Orienten kan han emellertid också ha bidragit till att skapa den genom sin beskrivning av Timur Lenk, som på många sätt framstår som idealtypen av den grymme orientaliske despoten. Schildtberger återger bland annat berättelser om hur denne avrättat hela stadsbefolkningar och byggt pyramider av deras avhuggna huvuden. Samtidigt är han emellertid tydlig med att detta inte är saker som han själv sett, trots att han ingick i Timurs arméer under dennes sista år, dvs. då han stod på höjden av sin makt. Snarare var det historier som berättades om de erövringskrig som Timur hade bedrivit i sin ungdom, och som nu ingick i den mytologi som omgav härskaren, såväl i erövrade befolkningsgrupper som i hans egna arméer.

När den engelske handelsagenten, diplomaten och spionen Anthony Jenkinson I slutet av 1500-talet rapporterade till sina uppdragsgivare om de olika personer och länder han kommer i kontakt med på sin resa genom Moskowien och Kaukasus till Persien låter det annorlunda; ryssarna är otvättade, grälsjuka och ofta alkoholpåverkade, och tsar Ivan den Förskräckliges erövringspolitik ineffektiv; folken Kaukasus är opålitliga och illa styrda, stridigheterna mellan sunniter och shiiter fårett löjets skimmer över sig. Inte ens safavidernas hov i Persien förmår riktigt imponera. Inte bara den västerländska synen utan också Centralasien hade förändrats sedan det tidiga 1400-talet. Den i stor utsträckning persiska sunnitiska kulturkrets som enats under Timur hade nu delats upp i safavidernas shiitiskt dominerade rike i Iran och ett turkmeniskt dominerat Centralasien, medan Timurs ättling Akbar den Store härskade över större delen av Indien och samlade lärde från regionens religioner och kulturer vid sitt hov i Delhi. Där möter vi honom som hastigast i början av en av de exbiditioner som beskrivs, sådan han uppfattades av de jesuiter som levde som gäster vid hans hov och där deltog i teologiska diskussioner med bl.a. muslimska och hinduiska lärde.

Harrisson lyckas väl med sin argumentation för att orientalismen och Västerlandets negativa förfrämligande bild av islam i första hand är ett modernt fenomen som utvecklades i tidigmodern tid, tydligt skilt från den medeltida världsbilden. Jag blir däremot mindre övertygad av andra delar av hans beskrivning av denna medeltida världsbild. Han beskriver den som präglad av mytiskt tänkande, men lyckas aldrig riktigt definiera vad han menar med detta. Det är tydligt att bilden av Cathay som ett avlägset utopia styrt av upplysta kristna härskare i stor utsträckning handlade om önsketänkande, en myt som hade mening för européerna i kampen mot deras muslimska och hedniska grannar, snarare än en verklighetsbaserad teori. Först när jesuiten Bento de Goes 1607 nådde Kina landvägen från Indien och vid gränsposteringen i Tarimbäckenet mötte en kollega utsänd från hovet i Peking vederlades idén om att det kristna Cathay skulle vara ett annat land än det då redan upptäckta Kina. Det är också tydligt att senmedeltidens resänerer reste inte bara i en värld som till större delen var okänd för dem, utan också i en tidsuppfattning där historia och nutid var närmare varandra än vad de är för moderna personer.

Däremot blir jag mer tveksam när Harrisson beskriver Jenkinsons sökande efter Nordostpassagen som ett exempel på mytiskt tänkande, enbart därför att denne hade fel om hur Asiens kustlinjer ser ut. Detta låter inte så mycket som mytiskt tänkande utan mer som prövandet av en teori. Inte heller är vi idag befriade från mytiskt tänkande i vår uppfattning av andra delar av världen, snarare är det tydligt att denna ofta präglas av projecerade förväntningar. Samtidigt som Harrisson säger någonting intressant om medeltidens och den tidigmoderna tidens europeiska världsbild tenderar han också att överskatta skillnaden mellan vår egen tids och dåtidens människor, och därmed modernitetens positiva sidor såväl som de negativa. Detta blir lätt ironiskt, inte minst eftersom så mycket av Harrissons eget intresse för dessa resenärer tycks ligga i att deras berättelse i så hög grad inbjuder den moderne läsaren till identifikation.

(Bild: Timur besegrar de egyptiska mamlukerna, sannolikt Kamal-ud-din Bihzad, Wikimedia).